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27 mayo, 2021

América ¿descubrimiento o invención?

Por Dante Gianelli[i]


Según Gavin Menzies (2004), el 8 de marzo de 1421, al mando del almirante Zheng He salió de China la flota más grande hasta ese momento: 107 juncos, algunos de casi 150 metros de eslora. En esta expedición se habría “descubierto” América 70 años antes que Cristóbal Colón. También Australia estuvo en el itinerario de los chinos los que habrían  precedido en 350 años al capitán James Cook. Hay además estudios que le atribuyen a los vikingos haber “descubierto” América a fines del primer milenio.

Nosotros no nos vamos a aventurar en estas hipótesis, preferimos los aportes de la arqueología que nos ha demostrado fehacientemente como hace, al menos 20.000 años, diversos grupos de cazadores recolectores, provenientes de Asia oriental, cruzaron por el estrecho de Bering -un puente de hielo que entonces unía Eurasia con Alaska- e ingresaron al continente americano. Sus descendencias, más los que vinieron luego desde las islas del Pacífico y los que ingresaron por el sur del continente -desplazándose por milenios desde Oriente- poblaron estas tierras, hasta esos momentos, deshabitadas de seres humanos. Ellos fueron los verdaderos descubridores a los que, solo se les puede desconocer tal merito, desde el más craso racismo fundando, de este modo, uno de los mayores mitos de la euro-modernidad, el del “descubrimiento de América.”

Luego de las razones expuestas, emprenderemos nuestro tema: ¿Américafuedescubierta o inventada? Examinando los preconceptos con que se montaron los discursos sobre “El descubrimiento”. Compartiremos, finalmente, la respuesta de los amerindios re-inventándose a sí mismos, como estrategia de resistencia al invasor.

Comenzamos relevando la obra de algunos de los autores que, con mayor trascendencia, han tratado nuestro tema Edmundo O’Gorman (1958), Jorge Rabasa (2009) y Mary L. Pratt (2010 [1992]).  Como veremos, cada uno de ellos desarrolló su trabajo denotando las influencias predominantes del momento en que trabajaron. O’Gorman, discípulo de  José Gaos[1], trabajó desde una fenomenología de tradición heideggeriana; mientras que Rabasa hizo lo propio desde el análisis del discurso y la arqueología foucaultiana.

Adelantamos que la obra de Mary L. Pratt (2010) nos bridará, las principales referencias, tanto desde su analítica iconográfica como de su concepto de “re-invención de América” que, nos permitirá, analizar el rol de pensadores criollos en la creación de una naturaleza americana “desierta”, inspirándose en la obra de Humboldt.

Con La reinvención de América, Ojos imperiales Literatura de viaje y transculturación de Mary Louise Pratt (2010,[1992]), termina de imponerse -para gran parte de las investigaciones sobre el tema- el concepto de “invención” y de “re-invención” sobre “descubrimiento”, mostrándonos que la imagen de América fue y es una constante readaptación acorde a los intereses de los poderes que se la apropiaron, tanto en el plano real como en el imaginario, en cada periodo; el de la conquista colonial, el neocolonial y el actual de la globalización.

Nuestro objetivo no es proponer un nuevo enfoque metodológico, más bien, consideramos que todos los autores citados aportan a nuestro fin el que, simplemente consiste en repreguntarnos sobre el concepto de “invención” de América. Incorporaremos a nuestro análisis lo que nos ha resultado más relevante de sus obras y tomaremos distancia de los desarrollos que estimemos superados. Considérese, además que, la obra de los tres autores es, ciertamente, más rica que el recorte que nosotros operamos en función de los fines específicos de este texto.

Edmundo O’Gorman

La dicotomía planteada por O´Gorman, “descubrimiento o invención” está orientada, también, desde otra oposición: positivismo – fenomenología. Ya en su Crisis y porvenir de las ciencias históricas (1947), obra anterior a La invención de América (1958), se nos presenta una crítica contra el método positivo de la historiografía académica y sus principales nociones, el “desinterés y la imparcialidad”. Como blanco de sus criticas O’Gorman apunta a Leopold von Ranke (1795- 1886). (Cfr. O’Gorman, 2006: 47].

Nos detendremos, en detalle, sobre la crítica anti-positivista de O’Gorman porque de ella devienen directamente sus objeciones al concepto de “descubrimiento”.

El positivismo historiográfico postula que, para lograr un estudio desapasionado de la historia, ésta última debe ser comprendida como una cosa estrictamente limitada al pasado, a aquello “que no tiene ni puede ya tener influencia sobre la vida [presente]”. (O’Gorman, 2006: 248). Además, este tipo de metodología obra según el axioma durkheimniano: “tratar los hechos como cosas”, en donde “los hechos” provistos exclusivamente por los documentos, nos presentarían lo que “realmente ocurrió” y no aquello que alcanzamos a interpretar que ocurrió. Así se llega a la paradoja de que se exige eliminar la mediación del historiador; en otros términos, suprimir la subjetividad del que escribe la historia, en aras de una supuesta “objetividad”.

El positivismo metodológico practica así, tanto una fetichización del testimonio reducido a fuente de información, como una cosificación del lenguaje. De este modo los documentos son tomados como entes que reproducen la realidad pasada. Se suele recurrir a un “se dice” impersonal que cancela el vínculo del lenguaje con la percepción de un individuo concreto, el historiador. (Cfr. O’Gorman, 2006: 240 y 241). En otros términos, se suprime el análisis crítico de los conceptos con que se está trabajando, en este caso “descubrimiento o invención”. Al no reconocer que el documento es el pensamiento de alguien sobre algo y no el acontecimiento mismo, se cae en la circularidad del discurso que sólo se refiere a otros discursos -los de los documentos- que, de este modo, carecerían de parámetros externos. (Cfr. 2006: 234).

Para superar las limitaciones del positivismo O’Gorman rehabilita el papel del individuo en la investigación, y para ello, se apoya en la ontología de Heidegger.

Luego de proponer O´ Gorman, la asunción de la temporalidad, en otros términos, la historicidad del historiador y sus historiados, pasa entonces a referirse a “nuestra historia”, en tanto que es producto de nuestros actos. En ese sentido es nuestra de la misma forma que son nuestros los recuerdos o las vivencias que experimentamos todos los días. La historiografía tradicional, resulta entonces, una huida de la historicidad humana y personal al negar el vínculo primero del hombre con lo histórico. En otros términos, el positivismo postula un historiador que mire la historia desde afuera y a eso lo llama actitud científica.  Los relatos históricos resultan así, algo que sucedió, no que nos sucedió. Para nosotros, por el contrario, lo histórico es el producto de nuestra actividad como seres políticos, en el más prístino sentido aristotélico. El mundo histórico resulta “extraño y ajeno” si el sujeto no lo piensa como suyo, (Cfr. O ‘Gorman, 2006: 207).

Si nos pensamos como cosas, entonces también encontraremos solo cosas en ese mundo histórico, construido desde nuestra auto-comprensión; cosas tales como, las “naciones”, los “gobiernos”, las “instituciones”, las “épocas”, los “estilos y géneros literarios”, las “ideas”, la “cultura de Occidente”, el “renacimiento” y también “América”.

En síntesis, para O’Gorman, la historiografía no es meramente contactativa, no se limita a levantar actas o inventarios de lo existente, los historiadores producen su objeto. Hay una falla en la historiografía clásica que comparte con todos los saberes modernos: suponer la existencia en sí de su objeto; en el caso que nos ocupa, la realidad en sí de América, lo que permitiría su descubrimiento.

La historiografía clásica generalmente, no se ha planteado la comprensión critica del concepto de “descubrimiento de América”. Al no declarar un sujeto de enunciación o, en otros términos, el carácter situado de su discurso -en este caso euro-centrado- no hay responsabilidad del que enuncia tal “descubrimiento”.

Pensar en América como cosa en sí devino en creer que estuvo esperando ser descubierta. Por el contrario, el concepto “América” -constituyente de la subjetividad moderna- como toda palabra, idea, término, solo puede realizarse en un complejo de relaciones discursivas, relaciones en las que ha sido constituido, inventado, en este caso, con el objeto de nominar un continente que ya había sido llamado ante de otros modos, por ejemplo, Abya Yala.

José Rabasa

José Rabasa retoma la temática inaugurada por O’Gorman reescribiéndola desde otro perfil metodológico; propone en De la invención de América (2009), analizar el proceso de colonización y recolonización que están implícitos en las representaciones visuales y textos que se refieren al Nuevo Mundo. Señala además que, el expansionismo europeo, la conquista y la colonización del mundo en el periodo de la modernidad temprana se vinculan con el neocolonialismo y el eurocentrismo del presente (Cfr. 2009: 19).

Simultáneamente a la revalorización de la obra de O´Gorman, Rabasa rechaza el carácter atemporal que su antecesor, les otorga a los dos conceptos: el de “descubrimiento” y el de “invención”. O’Gorman habría desconocido la historicidad de los mismos, sus cambios de significaciones a lo largo de la modernidad. (Cfr. 2009: 20). Precisamente para iluminar dichas mutaciones culturales, Rabasa recurre a Roy Wagner, La invención de la cultura (2016 [1975] y a Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano (2000).

Con el concepto de América, como algo semióticamente creado, Rabasa invalida la idea del Nuevo Mundo como entidad natural, pasible de ser descubierta o revelada; paralelamente declara no está interesado en las distorsiones de las representaciones de América, leitmotiv de O’Gorman. Se propone sí, analizar críticamente los fundamentos retóricos y epistemológicos con los que se han producido esas imágenes. Su objetivo es dilucidar cómo fue inventada una nueva región del mundo como ficción artística, literaria e historiografía construyeron formas concomitantes, de comprender a occidente y a las Américas. (Cfr.2009: 24).

El mexicano, emprende su trabajo a partir de la crítica de documentos iconográficos y cartográficos, imágenes que representan la concepción europea del mundo hacia fines del siglo XVI[2]y termina con las alegorías, nociones y mapas en la versión inglesa de 1636 del Atlas (1595) de Gerhad Mercator, aseverando que, en los inicios del siglo XVII, estas imágenes ya habían construido una visión eurocéntrica del mundo, unívoca y unificada (2009: 24). De este modo se habría completado la imagen europea del planeta como también se estableció la universalidad de la historia y la subjetividad euro-centrada dominante y expansiva.

Rabasa nos dice, casi al final del prólogo de su libro que: “Mi principal interés en este trabajo no es definir y luego explicar una teoría que imponga su coherencia [se refiere, a la obra de O` Gorman] sino explorar alguna de las nuevas dimensiones de los pensadores estructuralistas occidentales dentro del área general de la crítica del “discurso colonial”. (2009: 28).

Mary Louise Pratt   La reinvención de América

En el transcurso del siglo XVIII se produjo en Centroeuropa, una re-creación de la naturaleza americana, como parte de un proyecto de construcción del conocimiento que fue imponiendo progresivamente una clase de conciencia planetaria, con el centro en las metrópolis imperiales. En este contexto, una emergente Historia Natural brindó medios “científicos” para la descripción y la exploración de territorios a los que se consideraba desiertos, vírgenes y deshabitados. Se desconocía así –y se sigue ignorando hoy-  la presencia humana, ocultando detrás de la caracterización de tierras baldías a aquellos que la habían ocupado desde hacía milenios. Esto permitió -entre otros atropellos- aplicar el derecho privado a los cotos de casa de pueblos nómades, cazadores y recolectores; desconociendo sus posesiones comunitarias, y apoderarse -genocidios mediante- de sus territorios.

Se abre así una nueva etapa en el proceso de expansión imperial, con Inglaterra y Francia a la cabeza de las potencias europeas que ya no apuntaban al descubrimiento de rutas comerciales -tarea casi conclusa por la primera etapa de colonización ibérica-, sino a la vigilancia territorial, la apropiación de recursos y el control administrativo. En el siguiente siglo, estas tareas serán continuadas por las oligarquías fundadoras de los Estados nacionales latinoamericanos bajo la tutela de las nuevas metrópolis imperiales.

Recordemos, los cultores del nacionalismo popular, que los nuevos Estados de nuestra América, los fundaron las elites oligárquicas luego de derrotar a los verdaderos patriotas de las primeras horas como Artigas o San Martín, a los que les pagaron con el exilio. El “nacionalismo” de las oligarquías, el de las efemérides instituidas e instituyentes, no debería ser el nuestro.

La “mirada” de Alexander von Humboldt (Berlín, 14 de septiembre de 1769-6 de mayo de 1859)[3] expresada en la siguiente cita fue la perspectiva desde la que se realizó la re-invención de América.

“En el viejo mundo son los pueblos y los matices de su civilización los que dan al cuadro su principal carácter; en el nuevo, el hombre y sus producciones desaparecen, por decirlo así, en medio de una gigantesca y salvaje naturaleza. El género humano allí sólo exhibe en algunos restos de hordas indígenas poco adelantadas en cultura o una uniformidad de costumbres instituciones trasplantadas a playas extranjeras por los colonos europeos”. (Alexander Von Humboldt, citado en Mary Louise Pratt, 2010: 211). (Lo destacado es nuestro).

Como corolario de sus viajes, Humboldt publica su obra magna, originalmente en francés, titulada Le voyage aux régions equinoxiales du Nouveau Continent (Viaje a las regiones equinocciales del Nuevo Continente), escrita entre 1799-1804, en compañía de Aimé Bonpland (París, 1807).

Detengámonos brevemente en el análisis del frontispicio de su libro.

La alegoría representa un príncipe guerrero Azteca derrotado que recibe el consuelo de Atenas, diosa de la sabiduría y Hermes, dios del comercio. En la parte inferior yace una estatua destrozada, mientras que en el fondo se puede ver una montaña similar al Chimborazo de Ecuador y la pirámide de Cholula de México. El texto dice “Humanidad. Sabiduría. Economía[4].

El eurocentrismo de esta imagen es sencillamente descomunal, solo comparable con el poema de Rudyard Kipling: “La pesada carga del hombre blanco” en donde se proclama que, el hombre blanco dio todo de sí para llevar la civilización a los territorios colonizados. Aquí el despojado es “asistido” por la sabiduría heleno-céntrica de Atenas y el robo de las riquezas de América no está representado por piratas británicos ni lansquenete ibéricos, sino por Hermes alegorizando el (libre) comercio y la industria (imperial-expansionista).

Los viajes de Humboldt fueron tan celebrados en América como en Europa, y sus trabajos fueron la fuente de una nueva visión fundacional de América, a uno y otro lado del Atlántico. Charles Darwin escribió, estando a bordo del Beagle, que el rumbo de su vida se debió a haber leído y releído en su juventud la obra de Humboldt. Simón Bolívar, rindió homenaje al «barón de Humboldt» reconociéndolo como “un gran hombre, que con sus ojos sacó a América de su ignorancia, y con su pluma la pintó en plenitud de su natural belleza”. (S. Bolívar cartas a Humboldt 10 de noviembre de1821). (Citado en Mary Louise Pratt ,2010: 217ss)

La re-invención de América fue, en ambas costas del Atlántico, un largo proceso que combinó la imaginación y la creatividad de artistas e intelectuales. Claro que, americanos y europeos tenían tanto coincidencias, como intereses particulares. Para las élites de Europa Septentrional, la reinvención estuvo ligada a las vastas posibilidades expansionistas para sus capitales. Por su parte, las nuevas élites independientes de Hispanoamérica, necesitaban de una auto invención frente a las naciones originarias, los afroamericanos y los mestizos pobres, a los que intentaban gobernar sin compartir los beneficios de la independencia que, ese pueblo les había permitido lograr. Es en este contexto en donde “los escritos de Alexander von Humboldt brindaran argumentos y visiones funcionales para ambos grupos “. (Cfr. Mary L. Prat,2010: 213). 

   Humboldt y Bonpland en una choza en el Orinoco. Grabado coloreado de H. Lademann, Berlín1870 [5].

Nótese en el cuadro, la exuberancia de la naturaleza y la distancia con los “indios” que, desnudos, se desdibujan en un fondo brumoso. 

Alexander von Humboldt, como venimos diciendo, reinventó la América del Sur como “naturaleza salvaje y gigantesca”. No la naturaleza accesible, recolectable, reconocible, categorizable de los taxonomistas linneanos, sino una naturaleza más que bella, sublime, en el sentido que tales categorizaciones tuvieron en la estética romántica, es decir, un espectáculo capaz de sobrecoger el espíritu y la razón.

Alexander von Humboldt y Aimé Bonpland en el volcán Chimborazo, Ecuador. Óleo de  Fiedrich Georg Weitsch (1806)[6].

Los retratos de Humboldt lo muestran siempre rodeado de una naturaleza magnánima, en donde la presencia nativa se pierde en el paisaje.

La «vista», fue la forma que Humboldt eligió para sus textos, un modo estético, propio del romanticismo de tratar los temas de la historia natural. Sus cuadros narrativos fusionaban la especificidad de la ciencia con la estética de lo sublime en la tradición de Schiller y Kant.

Veamos ahora porque la imagen de la naturaleza virgen, elaborada en sus “cuadros”,logró instalarse en el imaginario europeo, y casi simultáneamente en las elites criollas, como un dispositivo para “ver” América. 

Los europeos del siglo XIX y los poderes americanos necesitaban re-inventar América como “naturaleza desierta”; como un mundo primordial, un espacio intemporal, ocupado por plantas y animales. La presencia humana debía reducirse a hordas salvajes y/o bárbaras sin “sociedad y policía”, a las que no se les debía reconocer, organización social ni económica; un mundo cuya historia estaba aún por empezar en el sentido que Hegel le dio al concepto de “pueblos sin historia”.

 Humboldt asimilo cultura a naturaleza instaurando, de este modo, el concepto de inferioridad de la América indígena; en otras palabras, mientras más salvaje se re-inventaba la naturaleza americana, más auto-aval moral para juzgar como bárbaras las culturas amerindias.

Desde este marco de preconceptos, entre románticos y eurocéntricos, habría que ubicar la presidencia del conocimiento arqueológico de América, conocimiento al que no era ajeno Humboldt. Basta con tener alguna información sobre las culturas incaica, azteca, maya y tantas otras, para advertir que las imágenes de una América reducida a salvajismo selvático son prejuiciosas e intencionales.

Una de las consecuencias más graves del discurso humboldtiano -en manos de las elites criollas- fue la desterriorización de las naciones originarias, lo que dio fundamento a la usurpación de los espacios que alguna vez dominaron y en los que debieron continuar con sus destrozadas vidas. Humboldt y sus herederos criollos, desconocieron a los aborígenes en su calidad de agentes históricos; no quisieron “ver” que todos: andinos, y amazónicos, mantuvieron continuidad con su pasado pre-europeo. Incluso, en el presente, predomina una historiografía que no ha asumido la agentividad aborigen cuando abordan los siglos pasados, como el presente.

Seguramente aquellos a quienes los colonizadores veían como “restos de hordas salvajes” no se veían a sí mismos como tales. Lo que los colonizadores intentaron exterminar, siguió viviendo entre los derrotados como autoconocimiento y conciencia histórica, en numerosos movimientos de resistencia anticolonialista durante los más de cinco siglos y continua en el presente.

La rebelión andina de 1738, liderada por Micaela Bastidas y Túpac Amaru y luego la de Bartolina Sisa y Tupac Katari de 1781, dieron por sentado que había en la población andina un conocimiento vivo y cotidiano de la historia incaica, su mitología y genealogía, que había sido preservada en quipus y en forma oral, escrita, ritual y pictórica. Por su parte, jamás se detuvo la resistencia en la Amazonia toda, frente a todo tipo de avasallamiento de la naturaleza y sus pueblos.

Cerramos este párrafo con una cita de Mary L. Prat que, a nuestro juicio, sintetiza los usos de Humboldt que las elites criollas hicieron de la re-invención de América. “La (…) mistificación de las fuerzas sociales [y de la naturaleza] fue lo que hizo útiles los escritos de Humboldt para los líderes e intelectuales euroamericanos que trataban de descolonizar sus culturas y sus sociedades, aunque conservando al mismo tiempo la supremacía blanca y los valores de base europea”. (Mary L. Prat, 2010:263). (Lo destacado es nuestro).

La autoformación criolla y re-invención humboldtiana de América

Andrés Bello (Caracas, 29 de noviembre de 1781-Santiago, 15 de octubre de 1865), poeta e intelectual venezolano, fue uno de los mayores constructores del imaginario de las elites criollas. El poeta viajó a Londres en 1810, junto con Bolívar, para requerir la ayuda británica contra el dominio español. El venezolano se quedó en Londres 19 años, hasta que en 1829 regresó a América del Sur, donde llegaría a ser uno de los más prominentes intelectuales de la era inmediatamente posterior a la independencia. La Biblioteca Americana y El Repertorio Americano[7] fueron los aportes del poeta a la tarea de fundar las nuevas repúblicas americanas.

Andrés Bello comienza su “Silva a la agricultura de la zona tórrida», con un («¡Salve, fecunda zona…!«). Dos figuras recurrentes en el poema concentran nuestra atención: la del re-descubrimiento de una naturaleza casi virgen a lo Humboldt y el oscurecimiento de la presencia humana popular. Con estos dos componentes, Bello diseña un futuro transformador, solo habitado por americanos pretendidamente euro-blancos, que dominarán un paisaje vacío a su disponibilidad.

En el poema de Bello “la tierra baldía” americana es un hecho de la naturaleza. ¿Quién podría ignorar hoy como se construyeron, en la práctica, los “desiertos” pampeanos y chaqueños? aquellos que, previamente habían imaginado Humboldt y Bello.

Es en este sentido como los límites y fines de la empresa “civilizatoria” blanco-criolla salen a la superficie en los versos sobre el paraíso agrario americanista de Bello.

Mírola ya que invade la espesura

de la floresta opaca; oigo las voces,

siento el rumor confuso; el hierro suena,

los golpes el lejano

eco redobla; gime el ceibo anciano

que a numerosa tropa

largo tiempo fatiga;

batido de cien hachas, se estremece,

estalla al fin, y rinde la ancha copa[8].

En las líneas citadas, la sintaxis deja sin presencia a los agentes del trabajo, por ejemplo, ¿quiénes son los que manejaban el hacha que derriba los árboles o los que plantaron los cafetos que “adornan las laderas de las montañas”. Solo invoca una “laboriosa multitud”; y aun esa nebulosa presencia es detectada apenas como un “distante eco”.

Cuando se trata de relaciones concretas de trabajos y propiedad; los versos solo aluden a ruido confuso, a sonidos distantes de árboles cortados por manos invisibles. En este caso, la pregunta que se impone, como en el poema de Bertolt Brecht[9]. ¿Dónde está la gente?, ¿quién hace el trabajo? y ¿para quién? Es en ese punto en donde más se evidencia lo que se elude representar. La conciencia cívica de las elites criolla fue y es aún, menos inclinada que Humboldt, a imaginar, a representar a aquellos que, entre otros protagonismos social-históricos, engrosaron las filas de los ejércitos revolucionarios. En el ámbito estético como en el político fue y, sigue siendo, difícil para las oligarquías incorporar la presencia de las multitudes populares americanas.

La tradición humboldtiana en Argentina

En Argentina se destacan dos grandes intelectuales como cultores de la tradición humboldtiana: Esteban Echeverría y Domingo Faustino Sarmiento.

Esteban Echeverría alegoriza, en su magnífico poema narrativo La cautiva (1837), a los pueblos indígenas de su presente. En su poema no se pone en escena una visión utópica, como en Bello, sino una distopía moral y cívica, en donde “el desierto” cobra un protagonismo, en ocasiones, paralelo a la de los personajes centrales de la obra.

La cautiva, empieza con imágenes humboldtianas, sobre estepas y desiertos “inconmensurables”, “abiertos”, “vastos”, “anchurosos”, “triste”, en más de treinta alusiones directas e indirectas, de modo que, pareciera ser el verdadero leitmotiv del poema.

Otra imagen recurrente, “los indios”, recorren la nocturna tierra baldía en una horda salvaje, representada -como en Bello- como un caos de imágenes desencarnadas y confusos sonidos.

“Entonces, como el ruido,
que suele hacer el tronido
cuando retumba lejano,
se oyó en el tranquilo llano
sordo y confuso clamor;
se perdió… y luego violento,
como baladro espantoso
de turba inmensa, en el viento
se dilató sonoroso,
dando a los brutos pavor.”

Como en Bello- aparecen los interrogantes temerosos.

“¿Quién es? ¿Qué insensata turba
con su alarido perturba,
las calladas soledades
de Dios, do las tempestades
sólo se oyen resonar?
¿Qué humana planta orgullosa
se atreve a hollar el desierto
cuando todo en él reposa?
(…)

¿Dónde va? ¿De dónde viene?
¿De qué su gozo proviene?
¿Por qué grita, corre, vuela,
clavando al bruto la espuela,
sin mirar alrededor?”[10]

La representación de los indios en Echeverría, es similar a la de los cronistas europeos de cualquier relato colonialista; Mary Prat pone el ejemplo de los bosquimanos descripto por John Barrow (1764–1848)[11] . “Tal como en el episodio en que John Barrow y sus hombres caen de noche sobre los bosquimanos, cuando se trata de entrar en la zona de contacto y confrontarse con el objeto del exterminio, el código visual y la autoridad imperial del veedor se deshacen en sonidos, ceguera, confusión”. (Mary L. Prat, 2010: 336).

Consideremos que, apenas una o dos décadas antes, esos mismos indios pampas descriptos en el poema de Echeverría, fueron convocados como aliados para participar en las luchas por la independencia y algunos grupos se presentaron espontáneamente; son los mismos guerreros que, en el poema del poeta porteño, se han tornado en salvajes, desconocidos y temibles.

Domingo Faustino Sarmiento

La primera publicación de Facundo tuvo lugar en 1845, dentro del suplementos del diario chileno El Progreso. Tres meses después se editó en forma de libro, bajo el título de Civilización y barbarie[12].

Desde la octava línea de su Facundo Sarmiento invoca al “desierto”, imagen de las pampas a la que recurrirá numerosas veces a lo largo de la obra. También Humboldt ocupa un sitio destacado al ser citado como acápite del segundo capítulo subtitulado “Originalidad y caracteres argentinos”. La cita, en francés que hace Sarmiento de Humboldt, (¿Ainsi que l’océan les steppes remplissent l’esprit du sentiment de línfin?), “Como el océano, las estepas llenan la mente con la sensación de infinito” (Sarmiento, 1975: 89), alude al desierto en el estilo romántico-metafórico del sabio alemán.

Para Sarmiento “la inmensa extensión del país que está en sus extremos es enteramente despoblada, y ríos navegables posee que no ha surcado aún el frágil barquichuelo. El mal que aqueja a la República Argentina es la extensión: el desierto la rodea por todas partes”. (Sarmiento, 1975: 69).

Sarmiento, también rinde homenaje a Echeverría a quien releva en la justa por la “civilización” en contra de la “barbarie”: “nuestro joven poeta Echeverría (…) volvió sus miradas al desierto, y allá en la inmensidad sin límites, en las soledades en que vaga el salvaje, (…) halló las inspiraciones que proporciona a la imaginación al espectáculo de una naturaleza solemne, grandiosa, inconmensurable, callada”. (Sarmiento, 1975: 90).

La obra del sanjuanino aporta una dimensión que trasciende lo poético-literario, es un texto programático y prescriptivo.

Según Sarmiento: “La misma lucha de civilización y barbarie de la ciudad y el desierto existe hoy en África; los mismos personajes, el mismo espíritu, la misma estrategia indisciplinada, entre la horda y la montonera. Masas inmensas de jinetes que vagan por el desierto; ofreciendo el combate a las fuerzas disciplinadas de las ciudades” (1975: 120). La solución la anticipa en la introducción cuando se pregunta: “¿Hemos de cerrar voluntariamente la puerta a la inmigración europea que llama con golpes repetidos para poblar nuestros desiertos, (…) ¿hay otro mundo cristiano civilizable y desierto que la América? ¿Hay en la América muchos pueblos que estén como el argentino, llamados por lo pronto a recibir la población europea que desborda como el líquido en un vaso?” (1975: 52). En los años en que Sarmiento escribe el Facundo todavía no había un desierto como el que él deseaba, se lo construyo luego para poder concretar su propuesta alberdiana de inmigración.

Preguntamos finalmente ¿está deshabitado -lo decimos con palabras del sanjuanino- un espacio donde nos encontramos con “Masas inmensas de jinetes que vagan por el desierto; ofreciendo el combate a las fuerzas disciplinadas de las ciudades”?

La re-invención indígena de su mundo

Comenzamos analizando críticamente como Europa “inventó y re-inventó” América; queremos concluir mostrando que, también los pueblos originarios respondieron creativamente.

La resistencia a la aculturación europea, se constituyó tanto en la re-invención de sí mismo, como en la articulación de un contradiscurso frente al colonialismo euro-cristiano. Los vencidos encuentran en el “nepantla”[13]; en castellano, un “en medio”, desde el cual incorporarse en resistenciaal impuesto mundo colonial.

El mundo mexica[14] nos brinda una visión particular, además de sumamente orgánica sobre este proceso, tanto si lo observamos desde el acervo popular, como si recurrimos a lo investigado por la academia.

El relato mítico-simbólico de este litigio cultural se encuentra, en dos textos: el Nican mopohua, unas 16 cuartilla del siglo XVI; es el relato en náhuatl de las apariciones marianas de la Virgen en México, bajo la advocación de Guadalupe. En este relato la Virgen le pide al indio Juan Diego que interceda ante el obispo de México para que le erijan un templo en el cerro Tepeyac. El otro texto es la imagen de la guadalupana, como gustan llamar a “su venerada madrecita” los mexicanos. Esta imagen es un códice, en otros términos, se trata de una estructura simbólico-argumentativa, una semasiografía; dicho de otro modo, es una escritura en base a signos, una técnica para comunicar sin referencias a formas del habla.

Contexto y pretexto del Nican mopohua

El Nican mopohua, fue editado en 1649 por Luis Lasso de la Vega, quien le otorga la autoría a Antonio Valeriano. Nosotros nos referenciaremos en las investigaciones del doctor Juan José Contreras Colín[15], que lo atribuye a un grupo de indígenas formados en el Colegio de la Santa Veracruz de Tlatelolco. Antes y después de Contreras Colín, otros autores como Jerzy Achmatowicz (2008)[16] y también Gabriela Zengarini (2013),coinciden en que “la consistencia estructural náhuatl que presenta el Nican Mopohua sólo pudo dársela un grupo de pensadores selectos, poseedores de la antigua tradición, en cuyos moldes se encarnó el hecho guadalupano”, (2018)[17].

Hay que considerar que esta obra, como la Biblia o el Corán, demanda una lectura hermenéutica dado su carácter simbólico.  Además, es necesario ubicar los pretextos y el contexto inmediato de este texto, análisis que nosotros haremos en sentido histórico-sociológico.

Hernán Cortez llega el 13 de agosto de 1521 con la finalidad de conquistar y destruir México-Tenochtitlan. Dos años después, en 1524, llegan los primeros doce franciscanos e inmediatamente van a mantener una discusión con los sabios sobrevivientes.

Leon Portilla (1993) se ha ocupado específicamente de los poetas-filósofos, a los que se les conoce como tlamatinimes y quese dedicaban a temas sobre la existencia, la verdad, la naturaleza del cosmos y el lugar del hombre en el mundo.

Obviamente no había condiciones, ni procedimentales, ni materiales para que fuese este un “diálogo”. ¿Cuál era la diferencia entre los argumentos de los tlamatinimes y los planteos de los doce primeros franciscanos?: La diferencia argumentativa no es otra que el ejército que custodiaba “las razones” de los euro-cristianos. Como sigue ocurriendo en la actualidad cuando un movimiento social interpela a los que están en el poder.

El problema de si se trata de un autor o de un grupo es condición fundamental para esclarecer la intencionalidad del texto. Contreras Colín[18], como hemos anticipado, lo atribuye a jóvenes nahual educados por los franciscanos. A la cabeza de estos educadores vino, nada menos que el primo hermano de Carlos V, Pedro de Gante que procedía de Flandes en donde ya había conducido una reforma educativa. Pedro de Gante consideraba que para romper con la continuidad de la creencia indígena era fundamental la educación.

Una carta que envía a su primo en Bélgica da detalles acerca de su misión:

“Mi oficio es predicar y enseñar día y noche. En el día enseño a leer, escribir y cantar: en la noche leo la doctrina cristiana y predico. Por ser la tierra grandísima, poblada de infinita gente, y los frailes que predican pocos para enseñar a tanta multitud, recogimos en nuestras casas los hijos de los señores principales para instruirlos en la fe católica, y que después enseñen a sus padres. Aprendieron estos muchachos a leer, escribir, cantar, predicar y celebrar el oficio divino. De ellos tengo a mi cargo en esta ciudad de México al pie de quinientos o más, porque es cabeza de la tierra. He escogido a unos cincuenta de los más avisados y cada semana les enseño aparte lo que toca hacer o predicar, lo cual no es corto trabajo, atento día y noche a este negocio, para componerlos y concordarles con sermones. Los domingos salen los muchachos a predicar por la ciudad y toda su comarca, a cuatro, a ocho, a diez o treinta leguas, anunciando la fe católica, y preparando con su doctrina a la gente para recibir el bautismo. Nosotros con ellos vamos a la redonda destruyendo ídolos y templos, por una parte, mientras ellos hacen lo mismo en otra, y levantamos iglesias al Dios verdadero” (17 de junio de 1529)[19]. (Lo destacado es nuestro).

Pedro de Gante, lleva adelante su proyecto en la famosa Escuela de Artes y Oficios de San Francisco, en el centro de México. Este gran proyecto buscaba modificar los modelos de creación cultural tanto en la pintura, en la arquitectura, en el diseño. La gran mayoría de los retablos del México del siglo XVI fueron pintados por indígenas formados en la Escuela creada por los franciscanos.

La segunda etapa de la reforma educativa de Pedro de Gantes fue decidir quién iba a evangelizar a los indígenas; se concluyó que el mejor evangelizador del indígena es el indígena mismo. Claro que, para este cometido, se necesitaba una escuela de formador de formadores. La misma debería constar con los planes y programas de estudio que se tenían en España, en la Universidad de Salamanca que es de donde vinieron todos los franciscanos que iban a abrir la escuela de formación teológica. Se creó con este fin un seminario en el colegio de la Santa Veracruz de Tlatelolco. En ese colegio se recibían anualmente alrededor de 120 estudiantes indígenas de las escuelas conventuales. Esos niños indígenas, de entre 10 a 12 años, provenían de las escuelas conventuales. Tenían la venia de Fray Juan de Zumárraga -que llegaría a Primer Obispo de la Diócesis de México- para formar un clero indígena. Obviamente esto tenía su riesgo, pero los franciscanos estaban decididos a que la educación que iban a llevar (lógica, retórica, filosofía, teología, historia europea también la historia náhuatl y tres lenguas, latín, castellano y la escritura de su lengua) consumarían el firme acceso indígena a la nueva cultura.

Los planes de Pedro de Gantes progresaban hasta que ocurrió un acontecimiento muy relevante, uno de los indios de la elite que seguía ocupando cargos, don Carlos Ometoxi, gobernador de Texcoco y nieto del gran poeta-filósofo Nezahualpilli [20] lideró el primer movimiento de protesta estudiantil en América. Lo acompañan estudiantes náhuatl que se han percatado que los franciscanos, por medio de la formación, tratan de eliminar su creencia sagrada e imponerle otra. Las autoridades españolas detienen a don Carlos Ometoxi y lo llevan a juicio. Sus propios profesores, entre ellos Bernardino de Sahagún, lo condenan frente a la Inquisición. Contreras Colín sostiene en su tesis de doctorado[21] que parte de los estudiantes náhuatl, que ya para ese entonces son gobernadores, directores e incluso rectores del colegio de Tlatelolco, se posicionan frente a lo ocurrido, y concluyen que la vía ya no puede ser armada; se deciden por la lucha teórico–cultural. El Nican mopohua emerge en este proceso como un texto donde se hace una reivindicación de la propia identidad, entrando, de este modo, en una relación simétrico-crítica con la cultura euro-cristiana.

Este es el contexto y las causas pretextuales en el que emerge el relato en donde la Virgen le pide a Juan Diego (un indio del común) que se dirija al Obispo para pedirle que erija un templo en el cerro Tepeyac. Pero este no es un sitio más, es el lugar de adoración de Tonanzin-Coatlicue, mucho antes del poderío azteca. Según Xavier Noguez[22] (1996), tanto Fray Bernardino de Sahagún, como Fray Juan de Torquemada menciona al Tepeyac o Tepeaquilla como el sitio de adoración a Tonantzin – Coatlicue.

La mujer y las imágenes de América

La mujer es una figura fundamental en las culturas amerindias: la Pacha Mama y Tonantzin- Coatlicue en las tierras altas; también las mujeres de la Amazonia que impactaron en el imaginario patriarcal de los conquistadores. Pero es fundamental abordar estas imágenes desde el presupuesto de las estructuras matriarcales del mundo amerindio. En otros términos, no hay que abordar el “nuevo mundo” desde el dualismo greco-latino, desde el cartesianismo o del kantismo; perspectiva epistémica que hegemoniza casi todo el campo de las ciencias sociales.

El mundo indígena es holístico, monista, en el sentido de concebir cada realidad como un todo distinto a la suma de las partes que lo componen. Es heredero -migraciones mediante- del núcleo ético oriental, en donde el ancestral –y mal comprendido- yin y yang representa las dos fuerzas fundamentales contrapuestas y complementarias, que se encuentran en todas las cosas. Por esto en Perú se nombra a Tupac Amaru junto a Micaela Bastida y en Bolivia a Bartolina Sisa junto a Tupac Katari. Lo mismo sucede con Manco Cápac y Mama Ocllo, los primeros gobernantes y fundadores de la cultura inca en Cuzco.

Para representar gráficamente lo expuesto, vamos a comentar tres imágenes:  Vespucio despierta América», un grabado de Stradanus[23], (circa 1638), la Coatlicue y la Virgen de Guadalupe.

Vespucci despierta «América», es un grabado de Stradanus (circa 1638)[24].

¿Qué nos dice cada una de las obras citadas?

En el grabado de Stradanus se sintetiza una “mirada” patriarcal sobre la mujer: el hombre de pie, en-vestido de “la cultura”, le quita el velo de la irracionalidad a una mujer desnuda, adormecida; el perezoso del árbol refuerza ese concepto. Morfológicamente esta América es de hombros anchos, pechos pequeños, caderas estrechas, de cabellera rubia; sin dudas no es una “india” pero tampoco una latina; es una germano-flamenca; la imagen de una joven del Sacro Imperio Romano Germánico que, al momento de la invasión euro-cristiana estaba gobernado por Carlos V. En apartados anteriores, nos hemos ocupado ya, del eurocentrismo falo-céntrico, xenófobo, patriarcal, etnocéntrico, etc. implicado como pretexto en este texto visual.

Tonantzin – Coatlicue

Esta monumental imagen podría tomarse como la contrapartida de la anterior. Representa, entre otras significaciones, el lugar de la mujer en un mundo de estructuras matriarcales, ininteligible para el imaginario de los invasores.

 Coatlicue[25] “la de falda de serpientes” era la madre de todos los dioses y hombres. Cariñosamente la llamaban Tonantzin, To (nuestra) nan (madrecita), zin (digna y reverenciada), nuestra digna y reverencia madrecita.

La madre del pueblo mexica, Tonantzin-Coatlicue era venerada en el Tepeyac cada 12 de diciembre durante el solsticio, fecha de nacimiento de su hijo Huitzilopochtli[26] del que se embarazo al caerle una pluma de quetzal. En esta misma fecha, pero en 1531 la Virgen Morena hizo su aparición a Juan Diego en el mismo cerro localizado al norte de la Ciudad de México. También en la Inmaculada Concepción de la Virgen interviene un ave, la paloma, como representación del Espíritu Santo.

Algunas coincidencias entre Tonantzin-Coatlicue y la Virgen de Guadalupe

• Ambas son consideradas las madres protectoras de todos sus hijos que son los fieles en sus respectivas tradiciones.

• Las dos deidades concibieron a su hijo pródigo por la interferencia de un ente espiritual, en el caso de la Virgen María fue una paloma, representación del Espíritu Santo; sobre el vientre de la Coatlicue descendió una pluma de quetzal.

• La Virgen de Guadalupe y Tonantzin comparten el mismo lugar de culto: el cerro del Tepeyac.

• Ambas son visitadas por pobladores de todo el país; en tiempos precolombinos provenían de Anáhuac como le llamaba a la federación de tribus los mexicas.

Simbología de la cultura náhuatl en la imagen de la Virgen de Guadalupe

En primer lugar, observemos que se trata de una mujer morena, con la cabellera suelta como las jóvenes indias solteras.

La lectura simbólica y semasiografica de esta imagen la realizaremos referenciándonos en la obra de Malgorzata Oleszkiewicz The Black Madonna in Latin America and Europe: Tradition and Transformation (La Virgen Negra en América Latina y Europa: tradición y transformación) (2009), también de Bernardino de Sahagún (1938) y en Miguel Leon Portilla (1993).

• La imagen de la Virgen de Guadalupe la muestra con el sol a su espalda y la luna a sus pies. También para la Coatlicue estos símbolos representaban su poder sobre sus dos hijos, el dios del Sol, Huitzilopochtli y la luna Coyolxauhqui.

• Debajo de sus pies hay un ángel con alas de águila. El águila para los mexicas fue un símbolo del carácter de un guerrero y relacionado a Huitzilopochtli que representaba la lucha del Sol contra sus hermanos la luna y las estrellas, a quienes vencía cada mañana.

•La Virgen de Guadalupe usa, como las mujeres mexicanas, una banda negra en la cintura durante el embarazo.

• La túnica de Guadalupe está cubierta de flores doradas que eran símbolos que representan palabras y conceptos en náhuatl. La más significativa es la flor de jazmín de cuatro pétalos, los 4 rumbos del universo. Esta flor está colocada sobre su matriz, identificando a su hijo como divino, indicando que reina sobre estas cuatro direcciones cósmicas.

• La flor de ocho pétalos aparece ocho veces y representa el planeta Venus en la cosmología náhuatl. El movimiento de Venus, representado por Quetzalcoatl, fue una medida significativa en el calendario ya que estaba basado en los ciclos de la Tierra y Venus alrededor del Sol y de la Luna alrededor de la Tierra.

• La gran flor del triángulo (Coatépetl) representa las montañas y el tallo largo y curvo el agua, las características geográficas más esenciales necesarias para la vida humana de acuerdo al pueblo mexica. Es la montaña sagrada, lugar del nacimiento de Huitzilopochtli.

Reflexiones provisionales

El análisis que hemos realizado de los tres autores que se han ocupado del tema “invención o descubrimiento” no es algo novedoso; tal vez sí el haberlos tratado en conjunto y en particular confrontando los dos primeros textos con el concepto de re-invención de Mary Pratt.

Lo que hemos mostrado sobre el Nican Mopohua, que ha sido estudiado en México, pertenece tanto a su universo académico como a su mundo cultural-popular.  El análisis comparativo de la relación simbólica entre las dos imágenes, no es novedoso en la arqueología mexicana.

Intentamos sí, hacer dos aportes. En primer lugar, destacar que la creatividad cultural no fue exclusiva de los euro-cristianos. Los pueblos originarios respondieron también re-inventando su mundo simbólico de múltiples modos: en el relato oral y escrito, en las artes. En esta labor, su ancestral imagen de la mujer-madre siguió ocupando la centralidad, preservando, al menos en sus imaginarios, la unidad comunitaria. Se trata de la auto-imagen de la mujer amerindia que éstos no han olvidado. Desde 1994 los zapatistas irrumpen en la política mexicana con una bandera de Guadalupe, los movimientos sociales de los chicanos en EE UU llevan como bandera a la Virgen; la Pacha Mama sigue siendo un punto de unidad de las masas populares en toda el área andina y estamos pensando en lo que ignoramos todavía sobre la mujer amazónica desde nuestro ineludible eurocentrismo.

La otra contribución es de carácter epistemológico, o si se quiere testimonial. Quisiéramos mostrar que es posible brindar alternativas a las “verdades universales”; para lo cual es necesario asumir la parcialidad de toda verdad, en primer lugar, la propia. Pretendemos haber hablado intencional y parcialmente desde el “lugar que da verdad” según Ignacio Ellacuría (2007); el lugar de las mujeres oprimidas, los pueblos empobrecidos, las naciones sojuzgadas, el lugar de las víctimas.

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[1]              José Gaos y González-Pola (Gijón, España, 26 de diciembre de 1900 – México, D. F., 10 de junio de 1969) fue un filósofo español, exiliado o «transterrado» (como él mismo se denominó) en México después de la Guerra Civil Española.

[2]              Analiza la alegoría de América con una obra de Jan van der Straer (1600), más conocido como Stradanus. Ve página  www.banrepcultural.org › hnp-01

[3]        Ver:  WWW.humboldt.jmarcano.com/biografia/humboldt.html, WWW.humboldt.edu.mx

WWW.humboldt.org.ni

WWW.arhe.es  WWW.centrohumboldt.org.ar

[4]               Esta imagen está disponible en: de Alexander von Humboldt y Aimé Bonpland – Impacto …elimpactoambiental.files.wordpress.com › 2008/10 › 13…

[5]              Disponible en: 115 mejores imágenes de Alexander von Humboldt … – Pinterestwww.pinterest.es › abehumboldt › alexander-von-humboldt.

[6]              Disponible en: Alexander von Humboldt y Aimée Bonpland en el volcán …picturingtheamericas.org › painting › alexander-von-hu…

[7] El Repertorio Americano, su revista, prometía en el prólogo, sería «rigurosamente americana». Esta obra fundacional de la literatura hispanoamericana   en Inglaterra por alguien que había vivido casi veinte años en el extranjero. En ella publico Bello un largo poema que ha sido considerado, desde entonces, como «el comienzo y la proclamación consciente de la literatura americanista: » Silva a la Agricultura de la Zona Tórrida «.

[8]              Disponible en: “Silva a la agricultura de la zona tórrida” | Naturaleza – Scribd

es.scribd.com › doc › silva-a-la-agricultura-de-la-zona-t…

[9]              Bertolt Brecht, “Preguntas de un obrero que lee”; “¿Quién construyó Tebas, la de las siete Puertas? En los libros aparecen los nombres de los reyes. ¿Arrastraron los reyes los bloques de piedra? Disponible en: preguntas de un obrero que lee – Bertolt Brecht.pdf – Scribd  www.scribd.com › document › preguntas-de-un-obrero…

[10]             Disponible en:  La Cautiva Esteban Echeverria pdf netmi.hend.tamohi.pw ›.

[11]             Naturalista, y tratadista inglés, promotor de diversas expediciones de exploración del Ártico y de África occidental.

[12]             Nosotros citamos Civilización y barbarie de la publicada en España   de 1975.

[13]  El nombre nepantla es de origen náhuatl, significa «en medio», e indica que las poblaciones se encuentran en medio de las partes altas y montañosas y los valles.  Diccionario náhuatl – español (2014). Disponible en:  Disponible en; www.historicas.unam.mx › libros › diccionario › náhuatl

[14]             El término «mexica» es el usado realmente por el pueblo al que se refiere, mientras que el término azteca deriva del mito de Aztlán en gran parte legendario, y no era un término usado por los antiguos pobladores.

[15]             Algunas publicaciones del doctor Contreras Colín: Antología de Historia de las Ideas Religiosas (2004), La proto- filosofía griega (Siglos VI y V a. C.): entre el Mediterráneo, el Egeo y el Jónico (coautor, 2009); “Das Nican mopohua: kritischer Ausdruck des indigenen Denkens. Eine ethische und politische Lektüre” (2011), “Die ethische und politische Dimension und aktuelle Relevanz des Nican Mopohua” (2011); “Crítica a la filosofía de la opresión desde Marx y la Biblia” (2011), “Die Tlamatinime: Philosophen und Weise der Nahua” (2011). La solidaridad y la responsabilidad por el otro”, (2011). En prensa: “Teorías críticas y eurocentrismo. Estudio crítico de la vigente ideología hegemónica” como coordinador (400 páginas); “Sentipensar: la filosofía de los pueblos originarios de América” como coautor (4 tomos).

[16]             Disponible en: Antonio Valeriano ¿autor del Nican Mopohua? – UFMG

www.letras.ufmg.br › español › Anais › Antonio Vale…

[17]             Disponible en: La Virgen de Guadalupe desde el Nican Mopohua Gabriela …www.dominicastuc.org › uploads › 2018/11 › La-Virgen…

[18]             Contreras Colín ha dictado numerosas conferencias sobre el Nican Mopohua y la Guadalupana, proponemos una en particular porque es la que tomamos para elaborar este texto: “Una mirada filosófica sobre la Virgen de Guadalupe” , disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=YoPJ4ME5q4s 

[19]             Carta de Fray Pedro de Gante a sus hermanos franciscanos en Bélgica Disponible en; Carta Fray Pedro de Gante-  es.scribd.com › document › Carta-Fray-Pedro-de-Gante…

[20]             Ver Portilla, León. (1993). Citando nada menos que a Torquemada. Portilla toma la semblanza que el paradigma de inquisidor hace de Nezahualpilli: “Dicen que fue grande Astrólogo, y que se preciaba mucho de entender los movimientos de los astros celestes; y con esta inclinación que, a estas cosas tenía, hacía inquisición por todas las partes de sus Reinos, de todos los que sabían algo de esto, y los traía a su Corte, y comunicaba con ellos todo lo que sabía, y de noche se subía a las azoteas de su palacio, y desde allí consideraba las estrellas (…) un nieto suyo [Carlos Ometoxi] (que me iba mostrando la casa) que era del señor Nezahuallpilli, para cuando de noche iba con sus astrólogos a considerar los cielos, y sus estrellas.

[21]             Contreras Colín se doctoró en Hochschule für Philosophie, München (Alemania) con la tesis: Das Nican mopohua: kritischer Ausdruck des indigenen Denkens. Eine ethische und politische Lektüre, “El Nican mopohua: expresión crítica de pensamiento indígena. Una lectura ético-política”).

[22]             Xavier Noguez. Profesor-investigador de El Colegio Mexiquense, dedicado al estudio y publicación de códices coloniales del centro de México. Miembro del Comité científico-editorial de Arqueología Mexicana.

[23]             Giovanni Stradano o Jan Van der Straet o van der Straat o Stradanus o Stratesis (Brujas, 1523-Florencia, 2 de noviembre de 1605) fue un pintor manierista nacido en Flandes. Desarrolló la mayor parte de su actividad artística en Florencia, donde vivió la segunda mitad del siglo XVI.

[24]             Disponible en:  www.alamy.es › foto-amerigo-vespucci-1454-1512-el-…

[25]             México D.F. Museo Nacional de Antropología. Coatlicue (Diosa Madre de la falda de Serpientes). Cultura Azteca-Mexica. – Imagen ID: P2C674.

[26]             Huitzilopochtli lleva una máscara o casco de colibrí con una corona de plumas de quetzal, su nombre significa «Parte izquierda del colibrí azul», era el dios azteca del Sol y de la guerra.

[i]               Seudónimo de Ramón Oscar Pérez, licenciado en Arte y Diseño FADU. UNL, profesor en Historia FHUC – UNL, master en ciencias Sociales UNQ.

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